李勇 ▏康德還是歌德？
——從宗白華的不同選擇看西方文論中國化的路徑差異李勇 江西社會科學雜志社 2024-05-23 16:45 江西
摘要
從個人學術思想的構成方式、人生觀和美學觀念來看，宗白華明顯親近歌德而疏遠康德，這種選擇不僅僅是由宗白華個人的喜好決定的，而且是由中西文化差異造成的。中國文化以觀物取象為基礎的序秩理數思維與西方文化中數理邏輯思維之間的差異，導致康德的典型西方哲學在中國的接受困難，而歌德的人文體驗式思想在中國得到廣泛傳播。中國學者對歌德的思想采用了兼容式接受路徑，而對康德的思想采用了互補式接受路徑。選擇哪種接受路徑取決于中國文論自身建設的需要，這種需要包括體現中國性、建構完整的話語體系以及能夠解釋包括中國文學在內的世界文學現象。為了建構具有全球視野的中國文論話語體系，無論是歌德式的文論還是康德式的文論，都應該通過不同的路徑被接納進中國文論中。
李勇，蘇州大學文學院教授、博士生導師。
康德與歌德是西方近代文化中兩位具有典范意義的人物。他們在文學藝術領域的共同任務都是為近代的文學藝術樹立規范，但他們在思想方法上卻又有巨大的差異?？档碌恼軐W美學是抽象思辨的、邏輯的、科學的，而歌德的文學思想是以生命的體驗和感悟為基礎的，是文學化的理性思考。對于探究文學藝術的審美規律而言，這兩種不同的思考路徑并不矛盾，而是互補的。這兩種路徑對于中國文論的現代轉型具有啟示意義。我們應該從康德的抽象思辨路徑進行建構，還是從歌德的具體的感性路徑進行建構？這是中國式現代文論建設過程中面臨的現實選擇。選擇康德的路徑還是歌德的路徑，也是西方文論中國化所面臨的現實問題。宗白華作為把德國文論引入中國的重要美學家，他選擇了歌德的路徑而不是康德的路徑。那么，宗白華選擇歌德的原因何在？從跨文化的視角看，中西方不同的文化特性對于這種選擇產生了怎樣的影響？這種選擇對西方文論中國化又有怎樣的啟示？
一 、親近與疏遠：宗白華的不同選擇
從歷史文獻看，宗白華對康德思想的介紹要早于對歌德的介紹。早在1919年5月16日和22日，宗白華就在《晨報》副刊《哲學叢談》上接連發表了《康德唯心哲學大意》和《康德空間唯心說》兩篇文章介紹康德的哲學思想。而宗白華最早的一篇論述歌德的文章是發表于1932年的《歌德之人生啟示》一文。雖然這篇文章比研究康德的文章晚了十幾年，但宗白華對歌德的認同卻遠遠高于他對康德的認同。他甚至明確地對康德和歌德進行過比較：“在康德同時更有偉大的現實主義詩人歌德……這些人的美學思想都是從文學藝術的理論探究中來的，而康德卻對他們似乎熟視無睹，從來不提到他們。”這里已經可以看出他親近歌德而疏遠康德。
宗白華選擇歌德而不是康德，原因何在？
首先，從個人學術思想的形成方式來看，宗白華是詩人出身的學者，對詩歌藝術的感悟，對自然與社會或世界的詩性感受是他認識世界、建構美學思想的基礎。就這一點而言，他與歌德是接近的，而與康德存在很大差異。他說：歌德“一切詩歌的源泉，就是他那鮮艷活潑，如火如荼的生命本體”。這就是說，歌德以詩的方式感受世界的，世界萬物都詩化了。因此，“他又熔情入景，化景為情，融合不同的感官鑄成新字以寫難狀之景，難摹之情。因為他是以一整個的心靈體驗這整個的世界”。宗白華自己對待世界也是用這種詩化的方式觀照的。他自己就說過“我向來主張我們心中不可無詩意詩境”。這種詩意的生命狀態在他的詩歌作品中也得到了表達，他在《題歌德像》一詩中寫道：“你的一雙大眼，/籠罩了全世界。/但是也隱隱的透出了/你嬰孩的心。”這是宗白華眼中的歌德，同時也是他自己詩意的審美的人生態度的表達。正如王德勝所說：“心靈與世界，情感與物象，內在與外在，在宗白華的小詩中雙向會通，構筑了一個泯滅物我之別、心物化合為一的空靈而又充實的詩歌意境。”這種詩歌的意境與宗白華所說的歌德的詩歌的意境是一致的。這也為我們探討為什么宗白華選擇歌德提供了作品藝術特色方面的證據。
反觀宗白華對康德的態度則是另一種景象。宗白華雖然也承認康德“是十八世紀末十九世紀初的德國唯心主義哲學的奠基人，也是德國唯心主義美學體系的奠基人”。但宗白華對康德的哲學美學還是有隔閡的。他對康德哲學美學的認識包括兩個方面。其一，康德的哲學美學是以推理的演繹、抽象思辨的方法建立起來的。他曾說：“康德的認知論就是用推理的演繹的法則窮究這種‘自然科學的基本觀念’，如空間時間（數學幾何的對象）因果律（物理學的基本觀念）原質律（化學的基本觀念）。”所以，這種哲學美學與歌德的那種以詩意的生命體驗為基礎的詩性思想具有不同的思維方式。其二，康德的哲學美學艱澀難懂，這種理論本身是難以帶來美感的。宗白華多次表達了這種認知。如在他介紹康德的批判哲學的知識特性的文章中就說：“他的原義已經極深奧難解，我這所說尤其草率。他推論的證據完全沒有說到，只說了他的結論。要發闡明白須做專書，請待后日罷！”“但是這一層不是普通人未曾學過高等數理的所能了解的了。”“他的美學像他的批判哲學一樣，是一個極復雜的難懂的結構。再加上文字句法的晦澀，令人望而生畏，讀他的書真不是美的享受。”這些論述充分說明宗白華的思維方式與康德的思維方式是不同的。當然，宗白華也承認，康德也有一種對世界的審美態度，他說：“康德哲學以為整個世界是現象，本體不可知，這直觀的現象世界也正是審美的境界，我們可以說，康德是完全拿審美的觀點，即現象地來把握世界的。”但是，這種基于哲學預設的審美態度與歌德的基于生命體驗的審美態度還是不同的。宗白華對于世界的審美態度更接近于歌德，而不是康德。
其次，在人生觀方面，宗白華也是認同歌德的積極進取、不斷追求的人生觀，而沒有選擇康德的只服從最高道德律令的人生觀。宗白華認為歌德的獨特之處在于他所處的時代是一個特殊的時代：“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對一超越上帝虔誠的信仰。人類精神上獲得了解放，得著了自由。但也就同時失去所依傍，彷徨摸索，苦悶，追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價值。”在這樣的時代，歌德的啟示意義主要在兩個方面，其一，是他的浮士德精神。這種精神可以概括為：“人在世界經歷中認識了世界，也認識了自己，世界與人生漸趨于最高的和諧；世界給予人生以豐富的內容，人生給予世界以深沉的意義。”宗白華接著說：“這不是人生問題可能的最高的解決么？這不是文藝復興以來，人類失去了上帝，失了宇宙，從自己的生活努力所能尋到的人生意義么？”這種在變動不居的近代世界不斷探索追求的經歷本身就是人生的意義。其二，在對人生矛盾的處理上，歌德提供了合理的解決辦法，那就是賦予人生一個和諧的秩序與節奏。在宗白華看來，歌德一生的經歷是豐富的，也是矛盾的，可是這些矛盾的經歷中又有一以貫之的內在規律。他把歌德的人生經歷總結為一句話：“就是如何從生活的無盡流動中獲得諧和的形式，但又不要讓僵固的形式阻礙生命前進的發展。”在不斷追求中完善自我的人生，正好是現代人在一個沒有上帝和古典秩序的世界上所能達到的理想狀態——用自我的努力與不斷的追求來創造一個嶄新的世界?，F代人所遭遇的各種矛盾都統一到了這種不斷努力、不斷追求的行動邏輯中。
可見，宗白華是從現代人的人生意義與價值的角度來認同歌德的，那么，歌德所啟示的人生意義和宗白華對人生意義的理解是否相同？答案是肯定的。宗白華也把創造與奮斗作為人生的意義與價值，這與歌德所描述的浮士德精神是一致的。他說：“我們做人的責任，就是發展我們的人格，再創造向上的新人格，永進不息，向著‘超人’（ueermensch）的境界做去。我們對于小己的智慧要日進于深廣，對于感覺要日進于優美，對于意志要日進于宏毅，對于體魄要日進于堅強，每日間總要自強不息……”從這里我們可以清楚地看到宗白華的人生觀中包含著與歌德一樣的進取精神，對人生采取的是不斷追求和探索的態度。在這個生命價值的層面上，宗白華與歌德的人生觀是契合的。
與對歌德人生觀的全面肯定相比，宗白華對康德的人生觀卻是持有限認同的態度。一方面，宗白華認為康德的人生觀是抽象的，而不是像歌德的人生觀那樣鮮活的?？档掳讶松囊饬x和價值用道德律令來進行規范，認為人生的價值是在恪守道德律令的過程中實現的，而這個道德律令本身就是一種抽象的規則，所以，這種把人生鮮活的生命感受與豐富生命體驗都納入抽象教條的人生觀就顯得過于壓抑。這對于宗白華這樣敏感的詩人來說就失去了吸引力和感染力。另一方面，宗白華也認為康德的人生觀并不全面，它在提升人的道德感方面是有意義的，但這種抽象的道德律令也必然舍棄了人的感性生活中的諸多經驗，因而不能解決人生中遇到的復雜困境與矛盾。所以從總體上看，宗白華與康德的人生觀具有兩個重要的差異：一是宗白華的人生觀中鮮活的生命體驗更重要，而康德的人生觀中道德律令更重要；二是宗白華以創造作為人生的價值，而康德則以（對道德律令的）服從作為人生價值。盡管宗白華在對人生的審美態度以及對感性與理性的協調融合等方面也與康德有相同之處，但在人生價值、生命意義的理解上卻是不同的，這是宗白華選擇歌德而不是康德的第二個方面的原因。
最后，在美學觀念上，宗白華也更認同歌德對美的理解，而對康德的美學理論有諸多批評。宗白華對美的看法主要包括兩個要點：一是美存在于具體的感性事物或形象中，是以我們耳聞目見的感性的存在物為基礎的；二是人們可以從這些具體事物或形象中體悟到超于物外的宇宙旋律或生命的節奏。當我們在某個具體的形象中體悟到了這種深邃的、超邁的宇宙旋律，我們就產生了美感，就捕捉到了美。宗白華明確說過：“美與美術的特點是在‘形式’、在‘節奏’，而它所表現的是生命的內核，是生命內部最深的動，是至動而有條理的生命情調。”可見，美就是這種具體的形式節奏與更高層次的宇宙旋律的和諧統一。宗白華對美的理解也對他在歌德與康德之間的不同選擇產生了直接的影響。宗白華在歌德的詩歌中找到了這種富有生命情調的作品，也在歌德對于美的理解中找到相似的觀念。在宗白華看來，歌德就是一個能夠在事物的具體形象上發現生命情調、體驗宇宙旋律的詩人。宗白華說：“歌德生平最好的詩，都含蓄著這大宇宙潛在的音樂。宇宙的氣息，宇宙的神韻，往往包含在他一首小小的詩里。”而在歌德的思想觀念中，宗白華也發現了類似于詩歌中的這種于具體事物中蘊含宇宙旋律的特征。他說：“在歌德是‘思想’不與‘直觀’及‘物象’分離。他的思想是一種‘物觀的’，充滿著具體物象的意念。在這種思想的方式中，他總合著物象各部的元素而透入物象內部生長活躍創造的過程……歌德是用思想把握那全態的活的生命及活的生命中間的定律。以邏輯去追捉生命，這是人類思想最困難而最偉大的舉動，是一切哲學家所竟求而不能完全達到的理想。”正是基于歌德在思想方法上的這種具象與抽象統一的特點，所以，宗白華認為歌德對美的理解也是如此。歌德對美的理解是以古希臘藝術為范型的，在具體的藝術形象中蘊含著宇宙的深邃旋律。他說：“歌德天生是希臘的心靈，他欲在宇宙的事物形象里觀照其基本形式，然后以藝術的手段，表現于偉大純凈的風格中。”總之，無論是從歌德的詩歌作品，還是其思想方式與美的觀念中，宗白華都找到了一個共同體悟生命情調、諦聽宇宙旋律的同路人。他對歌德的認同是一種審美心靈上的共情。
與對歌德的熱情認同不同，宗白華對康德的美學理論卻有不少批評，雖然宗白華對康德的無功利的審美觀以及對現象界的審美態度都是接受的，但對康德美學的總體評價卻不像對于歌德的評價那樣高。宗白華對康德美學的批評集中在兩個方面：其一是康德的審美觀念是抽象的，脫離具體的藝術作品與藝術實踐，只在抽象的觀念層面論述美的本質特性。他指出：“康德以先驗的方法解決美學的問題，不依據藝術實踐，按他的哲學看來這樣是不必要的。”這種抽象的美學觀念與宗白華以美的體驗為基礎的散步美學差異巨大，甚至可以說是兩種不同的美學范式。其二，康德美學將美與現實生活割裂開來，將美與人生的意義、價值的探討也割裂開來，這樣的美學雖然體系嚴密，卻又少了現實價值。這與宗白華為解決人生問題而進行的美學建構是相抵牾的。宗白華說：“在康德看來藝術與其它一切意識形態是無關的，它獨立存在著，把藝術的特點絕對化，這是康德美學的一個特點，并引向藝術與生活的對立，使藝術本身成為目的。”宗白華認定康德美學是在這種孤立的封閉的藝術王國中進行的抽象論證，而他自己所追求的美學是與人生問題聯系在一起的。在1925—1928年的《美學》講稿中，宗白華就主張美學研究的對象是人生方面和文化方面，并明確說：“人生有美的生活，民族有美術品的文化，皆為美學研究之對象，并非全然空洞無物也。”正是以這樣的美學思想為依據，宗白華才更熱情地認同歌德對于美的觀念，而對于康德那種以抽象的邏輯論證為特征的美學敬而遠之。
總之，無論從學術思想的形成方式、人生哲學觀念，還是對美與藝術的理解方面看，宗白華都親近歌德而疏遠康德。這種選擇雖然是宗白華的個人行為，但既然涉及哲學觀念與美學觀念問題，就不僅僅是宗白華個人因素所能決定的，應該還要做進一步的討論。
二、“序秩理數”與“數理邏輯”：中西文化的差異
從宗白華美學的知識形態看，他的散步美學具有典型的中國美學的特點。這種美學的特點被李澤厚概括為：“富有哲理情思的直觀式的把握，并不作嚴格的邏輯分析或詳盡的系統論證，而是單刀直入，扼要點出，訴諸人們的領悟，從而叫人去思考、去體會。”這不僅僅是宗白華個人美學思想的特點，而且是中國傳統美學區別于西方美學的特點。
那么，宗白華所代表的中國美學與康德所代表的西方美學到底有何差異？康德美學是以數理邏輯為基礎的，而這種數理邏輯恰恰是西方文化的根本特征；宗白華的美學是以對世界的生命體驗為基礎的，背后是中國傳統哲學中的序秩理數，即從具體物象體悟其中蘊含的玄妙道理的認知方式。宗白華認為：“中國出發于仰觀天象，俯察地理之易傳哲學……純數理之學遂衰而科學不立。西洋出發于幾何學天文學之理數的唯物宇宙觀與邏輯體系，羅馬法律可以貫通，但此理數世界與心性世界，價值界、倫理界、美學界，終難打通。而此遂構成西洋哲學之內在矛盾及學說分歧對立之主因。”因此，西方哲學是以幾何學、數理邏輯建立一個理論體系來解釋世界的，而中國哲學則是通過序秩理數，通過對具體的物象中所包含的意義的理解來建構世界本身。
那么，這兩種不同的思想體系之間是否就不能相容，它們之間溝通融合的障礙何在？
其一，在思維方法層面，康德為代表的西方數理邏輯體系是以數學為基礎的推理論證，而以宗白華為代表的中國式序秩理數體系則是以觀物取象為基礎的體驗感悟。這種方法是以形象化的聯想來賦予對象意義的，其觀點的形成依靠的是聯想而不是推理。所以，用中國式的序秩理數體系去理解西方的數理邏輯體系，所得到的印象就如宗先生所說“這是相當抽象，不太好懂的”。
其二，康德美學中所探討的純粹的抽象理論問題，也與中國以審美鑒賞為基礎的審美理論所關心的問題不同。中國式的美學并不思考那些抽象問題，或者說對中國美學而言，康德所思考的問題并不是必須解決的問題。比如，就美的存在方式看，“康德的美學不是從藝術實踐和藝術理論中來，而是從他的批判哲學的體系中來，作為他的批判哲學體系的一個組成部分?？档旅缹W的主要目標是想勾出美的特殊的領域來，以便把它和真和善區別開來，所以他分析的結果是：純粹的美只存在于‘單純形式’里即在純粹的無雜質、無內容的形式結構里，而花紋圖案就成了純美的典范”。對中國美學而言，不可能細致地區分美與真善的差別，更不可能去把無內容的純形式作為美的典范來研究。這些問題閾的差異當然會造成交流的障礙。
其三，西方數理邏輯所探究的是終極真理，屬于宗白華所說的“明物之際”的探究，而中國式美學所探究的終極問題則是如何體悟宇宙中的生命情調和深邃旋律，屬于宗白華所說的“天人之際”的探究?？梢哉f，西方“明物之際”的數理邏輯所探究的真理是科學真理，而中國的“天人之際”所體悟的大道則是宇宙生命。這兩者之間的區別宗先生有精彩的論述，他說：“幾何，解析幾何，曾循理以構形，依數以定量，皆為依他而立，永在關系中之形相，而‘象’，則由中和之生命，直感直觀之力，透入其核心（中），而體會其‘完形的，和諧的機構’（和）……由序秩數理中聆出其內在的節奏和諧，音樂，即能‘知味’，即能‘以情挈情’。”這里所說的“序秩數理”就是以觀物取象為基礎而形成的由聯想與想象構建起來的“象數”體系，解讀這些象與數就可以心領神會地聆聽到宇宙中的節奏旋律，天與人之間就可以建立起應合關系。中國人用這套序秩數理所探究的宇宙大道、和諧旋律在西方的科學化的真理中被遮蔽了。這種終極追問的差異使得中國美學與西方美學難以兼容對接。
那么，宗白華對歌德的熱情認同又如何解釋？歌德也是西方人，他的思想觀念難道不屬于西方的數理邏輯系統嗎？實際上，說歌德是西方人只是對他的文化身份的確認，就其思想觀念的知識形態來看，他的思想與康德為代表的那種以自然科學為基礎的數理邏輯系統則是不同的。關于西方文化內部兩種不同的知識形態，漢密爾頓曾有過清晰的論述，她認為：“希臘精神的繁榮發展帶來的累累的藝術碩果正說明了精神力量在希臘的存在，希臘與印度和埃及的不同之處不是其精神的羸弱，而是其思想的高度發達……他們發現精神的結論和理性的結論并不是互相沖突的。理性和感情不是對立的。詩的真理和科學的真理都是真理。”這說明西方文化傳統中科學性的知識與詩性的知識這兩種形態一直是存在的。雖然西方文化的特點是以科學性的理性知識見長，而東方文化的特點是以詩性知識見長，但是，西方文化中的詩性知識從古希臘開始就是存在的，而且也是發達的。從歷史發展來看，這條詩性知識的線索也沒有中斷。古希臘之后，在基督教的靈知主義、新柏拉圖主義以及文藝時期的人文主義傳統中都得以延續，到了康德與歌德的時代，兩種知識形態都得到了長足的發展。得益于科學革命的理性知識在德國古典哲學、笛卡爾、培根的理性主義中達到輝煌的頂峰，而詩性知識也由人文主義發展為浪漫主義，對精神世界的探究也形成了豐富的成果。這兩種不同的知識形態在啟蒙理性與浪漫精神中得到了充分的體現。以賽亞·伯林在論述浪漫主義的起源時對于這兩種知識形態進行了簡明而精確的概括。他認為，啟蒙理性的要義就是：“唯有一種方法可以發現答案，那便是正確運用理性，像數理科學運用演繹那樣，像自然科學運用歸納那樣。這是獲得基本答案——嚴肅問題的正確答案的唯一方法。既然這些答案已經在物理和化學領域結出碩果，我們沒有理由不把它們應用于政治、倫理、美學這些更加復雜的領域。”而浪漫主義的知識形態則有相反的特征，他們認定：“人們所要獲得的不是關于價值的知識，而價值的創造。你創造價值，創造目標，創造目的，最終創造出自己關于世界的愿景。”如果說啟蒙理性體現為科學化的知識形態，那么浪漫精神就體現為藝術化/詩性的知識形態。所以，伯林說：“整個浪漫主義運動企圖把一種美學模式強加于現實生活，使一切遵循藝術的規律。”
那么，歌德的思想在什么意義上屬于這種浪漫型知識形態？首先，歌德的思想是詩性的，他以自己的生命體驗為基礎來認知世界，反對以科學理性的方式來認識世界。這一點，宗白華已經有詳細的論述。他說：“近代啟蒙運動的理知主義則以為人生須服從理性的規范，理智的指導，始能達到高明的合理的生活。歌德少年時即反抗十八世紀一切人為的規范與法律……一言蔽之，一切真實的，新鮮的，如火如荼的生命，未受理知文明矯揉造作的原版生活，對于他是世界最可寶貴的東西。”可見，歌德所追慕的是內在的精神世界的生活，而不是外在的理性規范的生活。其次，歌德的人生觀與美學觀中核心的思想是創造，而不是理性，這也是與浪漫型知識形態相一致，而區別于啟蒙理性知識形態。歌德所歌頌的浮士德精神實際上就是一種創造精神，它更接近于以藝術的方式來建構世界，而不是以科學的理性來認識世界。最后，歌德的思想是保全現實世界的鮮活生命的，而不是對世界的冷漠解剖。就此而言，歌德的思想不同于理性思維的冷酷無情，而多了一份生命的溫情。關于這一點，伯林也進行了明確的闡述：“他（歌德）說門德爾松看待美的事物猶如生物學家看待蝴蝶那樣。他抓住那可憐的小東西，把它固定起來，直到鮮艷的顏色褪盡，它躺在那兒，已經是一個大頭針下的亡魂了。這就是美學！在哈曼的影響下，十八世紀七十年代的歌德，年輕浪漫的歌德強烈反對法國方式：即歸納、分類、固定，分門別類夾進冊頁，試圖把人類經驗導入某些理性秩序之中，毫不理會活力和激情、流動、個性、創造的欲望，甚至斗爭的欲望，促成觀點各異的人之間創造性碰撞的元素……”毫無疑問，歌德是反對把蝴蝶制作成標本來研究它的美的，他更欣賞具有生命力的活的蝴蝶。這種沉潛到人的內在世界去體驗生命之美的知識形態當然就不同于冰冷的理性邏輯，而更接近于東方智慧縱身宇宙大化之中、與萬物一體的思想方式與知識形態。
歌德的思想形態雖然與康德為代表的數理邏輯的知識形態不同，但這也并不能保證他的思想就一定會對如宗白華這樣的中國學者具有吸引力。它也完全有可能會因為與東方思想的相似性而被中國學者排斥，因為它有可能表達的都是中國學者早已熟知的思想觀念，而且還未必有中國人的思想深刻。那么，歌德的思想中到底是什么對于宗白華這樣的中國學者產生了吸引力？
首先，歌德的思想是開放的，而不是封閉的。他反對理性邏輯，理由也主要是因為這種理性邏輯把鮮活的、存在著多種可能的現實經驗強制性地納入一個封閉的理性邏輯的框架中，使其失去了開放性。這種開放性與中國文化的包容性之間是可以兼容的。從跨文化的視角看，歌德思想的開放性與中國文化中的觀物取象、隨類賦形傳統是一致的。歌德筆下的浮士德形象作為創造精神的形象化表達，也與中國文化傳統中的“生生”思想、自強不息的生命追求相通。辜鴻銘這樣的中國知識分子在早期接觸到歌德的作品時，就是用自強不息來理解浮士德精神的。
其次，歌德思想的豐富性是其能夠被中國學者接受的重要原因。這種豐富性主要表現在兩個方面：一是歌德的作品內容廣泛，所探討的問題也涵蓋了現代社會中人們所可能面臨的各個方面的困境。歌德為現代人在人生觀、愛情、政治、科學等諸多領域中所遭遇的問題提供了答案，是一個百科全書式的人物。二是歌德所提供的答案也具有多種解釋的可能性，可以在各種不同的語境下給人們以啟示。比如浮士德精神，在晚清時期被辜鴻銘解釋為“自強不息”，而在五四時期又被郭沫若等人解釋為開創新世界的勇氣與理想。在不同時代的中國知識分子中，歌德所代表的意義并不相同，但是這絲毫不影響他們都可以從歌德的思想中找到自己的資源。那么，這種現象背后的原因又是什么？他的思想特質與中國文化傳統的相似性也許是最根本的原因。這種思想特點就是以審美的態度看待人生，以積極進取的方式改造世界。宗白華說歌德既“表現了西方文明自強不息的精神，又同時具有東方樂天知命寧靜致遠的智慧”。這可以說揭示了歌德能夠被中國知識分子所接受的奧秘。
最后，歌德的思想與中國文化具有共情性。他不僅熱愛中國文化，而且把中國文化納入其思考的范圍。他論述中國傳奇時就明確表達了這種共情性。他說：“中國人在思想、行動和情感方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強烈的情欲和飛騰動蕩的詩興，因此和我寫的《赫爾曼與竇綠臺》以及英國理查生寫的小說有很多類似的地方。”他甚至在此基礎上提出了著名的世界文學概念：“我們德國人如果不跳開周圍環境的小圈子朝外面看一看，我們就會陷入上面說的那種學究氣的昏頭昏腦。所以我喜歡環視四周的外國民族情況，我勸每個人都這么辦。民族文學在現代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了?，F在每個人都應該出力促使它早日來臨了。”歌德不僅把中國人當成自己的同類人，而且把中國人看得比西方人更有道德。這種對于中國文化的共情性無疑可以拉近與中國人的情感距離。更何況他的思想共情性本身就是比西方中心主義更合理。
也許正是思想類型的差異導致歌德與康德在對待中國的態度上形成了鮮明的對比。具有東方氣質的歌德對中國文化持贊美的態度，而作為西方思維典型代表的康德卻不同，他把中國當成了異類而不是同類。中國人難以接受康德哲學美學的理由，就是康德似乎正是歌德所批評的那種跳不出周圍小圈子的昏頭昏腦的學究氣的人。他封閉在自己的哲學王國中孤芳自賞，甚至自說自話，誰要想理解他的思想，必須先經過專業的訓練。盡管他的理論中不乏洞見，但他的封閉的西方特質阻礙了他的思想的傳播也是不爭的事實。
三、兼容與互補：路徑選擇的啟示
宗白華對歌德與康德的不同選擇實際上不僅代表了這兩位德國人在中國的不同命運，也從一個側面反映了不同類型的西方文論在中國的接受狀況。從跨文化研究的角度看，歌德所代表的人文體驗類型的文論與以康德為代表的科學理性類型文論在中國的接受狀況，是中國學者采用不同的接受路徑所導致的結果。
那么，這兩種不同的接受路徑究竟是什么樣的？這兩種路徑就是兼容性接受和互補性接受。所謂兼容性接受是指一種文論類型由于在其他文化中有相似的類型作為接受的基礎而被直接融入其他文化的接受方式。如中國學者對于歌德文藝思想的吸收利用是沒有思想屏障的，歌德的文藝思想被翻譯成漢語以后，就可以直接成為中國學者利用的資源，融入中國學者的知識系統中，變成中國學者的思想觀念。所謂互補性接受是指不同文化中存在巨大差異的文論類型無法對話，只能先由接受主體對于他者文化中的異質性文論類型進行研讀理解，再引入自己的文論中，以填補自己文論的空缺的跨文化交流方式。中國文論中對于康德為代表的西方數理邏輯為基礎的文論的接受，就是這種互補式的接受。中國文論中本來缺少這種數理邏輯型的文論，但是通過互補性接受路徑，這種文論類型仍然可以進入中國文論之中，形成了中國文論中的一個組成部分。
那么，兼容性接受與互補性接受又是如何實現的？就兼容性接受而言，它是通過三種具體的方式完成跨文化融合的。其一是對其他文化中的同類型文論形成基本的價值認同，即在其他文化的文論中找到了與自己文化中相同的價值觀念。比如，在歌德的思想中找到了自強不息的精神，這對于中國知識分子而言就是找到了基本的價值認同，因此，中國知識分子就對歌德產生了親近感。其二，思維方式上的高度相似，形成了思維的直接對接，因此，其他文化中的同類型文論可以直接進入接受主體的文論體系中。“有意味的形式”這個概念在中國的接受就體現了這種思維方式上的對接。“有意味的形式”這個概念中所包含的思維方式就是辯證思維，即內容與形式的辯證統一，而在中國文論中這也是一種基本的思維方式，“文質彬彬”是中國傳統文論中的基本共識。所以，“有意味的形式”在20世紀80年代被介紹到中國時，就被中國學者高度認可，成為中國當代文論中論述內容與形式關系的一個重要概念，在西方文論中國化中成為兼容性接受的一個典范。其三，理論形成方式上的相通性，是兼容性接受的又一種有效方式。中國文論的基本形成方式是以具體的作品或創作、閱讀實踐為基礎提煉出某種理論觀念，這種具體化的理論是一種與實踐緊密結合的理論。西方文論中的那些以具體的作品或創作實踐為基礎的理論，由于與中國文論在形成方式上的相通，也就可以直接與中國文論有效兼容，從而融入中國文論中。比如艾布拉姆斯的作者—作品—讀者—世界四要素說，由于是對文學活動的直觀的概括，而直接被中國當代文論所接受，幾乎成為中國當代文論中通用的理論架構。
就互補性接受而言，雖然由于文論類型的差異而造成了跨文化對話的諸多障礙，但是，互補性接受仍然以幾種不同的具體方式推進。一是通過其他人的闡釋來理解異質性文論，從而實現對異質性文論的完整準確的把握。接受主體要吸收這些異質性文論，首先要解決的問題就是理解上的困難，因此，借助于通俗化的闡釋來把握異質性文論就是一個有效的方式。王國維借助于叔本華來理解康德就是一個典型案例。王國維自己說：“余之研究哲學，始于辛、壬之間。癸卯春，始讀汗德之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟，嗣讀叔本華之書，而大好之……汗德之說得因之以上窺……今歲之春，復返而讀汗德之書。嗣今以后，將以數年之力研究汗德。他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也。”康德的理論對于王國維這位中國傳統知識系統培育出來的學者而言，是一種異質性知識系統，所以，他用間接了解的方式，通過閱讀叔本華對康德的闡釋而實現了對康德理論的基本理解。這種借助于他人的闡釋而理解異質性文論的方法，在互補性接受中實現了兩種異質性文論之間的間接性跨越。二是對于異質性文論的選擇性接受。接受主體要整體性系統性地接受異質性文論，并將其融合進自己的文論是難以實現的。因此選擇那些可能融入自己的文論體系的部分因素，而不是整體性系統性地對接吸收，則是一個可行的方法。仍以康德美學理論在中國的接受為例，宗白華雖然對康德美學沒有整體性接受，但他還是吸收了康德時空范疇來討論中國繪畫中的時空觀念，可以看成部分地吸收了康德美學中的觀念，實現了對康德美學的互補性接受。三是有意識的誤讀是實現互補性接受的必要方式。與選擇性接受相似，有意識的誤讀也是對異質性文論的部分接受而不是整體性接受，但兩者的不同在于有意識的誤讀是接受主體根據自身的需要對異質性文論進行的創造性解釋。它并不追求對于異質性文論的整體性準確理解，而是按照接受主體的需要對異質性文論中的部分內容進行了主觀的演繹。在中國當代文論中，李澤厚對康德哲學中“人是目的”的創造性解釋就是為了建立起主體性理論，為中國當代文論擺脫工具論而做的努力。“人是目的”雖然的確是康德的思想，但是，在康德的哲學體系中這個觀點到底是不是核心的觀點還是可以再探討的。這種接受方式就是有意識的誤讀，是兩種不同類型的文論之間不能整體性兼容時所采取的接受策略。
從兼容性接受與互補性接受的具體方式可以看出，無論是與中國文論不同類型的數理邏輯式文論，還是與中國文論相近的人文體驗式文論，在中國的語境中都可以被吸收、借用，甚至可以融入中國文論的知識系統中。但無論是哪種類型的文論，也無論采用哪種接受路徑，都是中國文論自身建構的需要決定了接受的實際效果。中國文論自身建構的需要到底是什么？這當然是一個無法用簡單的方式回答的復雜又現實的問題，但我們仍然可以從以下幾個方面進行探討。
其一，從歷史發展的脈絡看，中國文論自身的建構是在中國古典文論與近現代文論的傳統中進行的，它有一個體現中國文論“中國性”的需要。在西方文論中國化的過程中，西方文論只能融入“中國”文論中，而不可能讓西方文論喧賓奪主地把中國文論西化。盡管相似類型的中西方文論的兼容看上去沒有區別，但實際上仍然有誰兼容誰的問題。在西方漢學家所做的中國文論研究中，就不乏劉若愚的《中國文學理論》那樣將中國文論融入西方文論體系的例子。這樣的兼容就是西方式的而不是中國式的。而錢鍾書的《談藝錄》《管錐編》則是以中國文論話語兼容西方文論的例子，體現出將西方文論納入中國文論話語的自覺追求。比如，《談藝錄》開篇論“詩分唐宋”就說：“嚴儀卿首倡斷代言詩，《滄浪詩話》即謂‘本朝人尚理，唐人尚意興’云云。曰唐曰宋，特舉大概而言，為稱謂之便。非曰唐詩必出唐人，宋詩必出宋人也。”隨后錢鍾書舉了席勒論古之詩與今之詩的區別作為佐證：“古之詩真樸出自然，今之詩刻露見心思：一稱其德，一稱其巧。顧復自注曰：‘所謂古今之別，非謂時代，乃言體制’……故有古人而為今之詩者，有今人而為古之詩者，且有一人攙合今古者。”在錢鍾書的論述脈絡中，席勒的觀點是作為嚴羽觀點的輔助材料存在的，雖然錢鍾書所論述的觀點是“中外一理”，但他的立足點卻是中國文論。而在互補性接受中，這種中國性問題就更加突出。中國學者對西方文論的研究如果沒有建構中國文論的自覺意識，沒有明確認識到自己的西方文論研究是為了滿足中國文論自身建構的需要，而只是純粹的西方文論研究，那么，這樣的西方文論研究與西方人自己所做的西方文論研究就沒有實質的區別，這樣的西方文論研究還不是中國文論建構的組成部分，而只是為中國文論建構準備一些西方文論的材料。在改革開放之初的“形象思維”討論中，中國的學者們對西方文論中關于想象等問題的研究，就是體現了中國性的西方文論研究，它是增強中國文論薄弱環節的互補性接受一個成功例子。
其二，是體系化的需要。中國文論自身的建構目標是建設一種體現中國特色的文論話語體系，它對西方文論的吸收借鑒是為了建設這個話語體系。這種中國文論話語體系正如曹順慶和童真所說是中西文論“嫁接”后的成果：“以中國傳統文論話語為本，有效地吸收西方文論話語，將其融入中華文化精神，成為我們自己的意義生成方式、話語解讀方式和話語言說方式，實現其話語層面的 ‘中國化’。”對于那些與中國文論相似的西方文論類型（如歌德式的文論），我們采取兼容性接受的方式，用于豐富完善中國文論體系；對于那些與中國文論相異的文論類型（如康德式的文論）則采用互補性接受的方式，即將那些異質性內容納入中國文論的知識體系，補充中國文論，在中國文論體系中形成新的問題域?？傊?，吸收借鑒西方文論是為了完善中國文論自身的體系。事實上，那些不能被納入中國文論自身體系的西方文論，在西方文論中國化的過程中也有一席之地，有待在中國文論體系建構過程中出現新的需要探討的問題時，被中國文論體系建構者所接受。
其三，是共同性需要。中國文論體系不僅是在中國現實中產生的理論體系，不僅可以解釋中國文學現象，而且也應該面對世界文學現實，解釋世界文學現象。所以，中國文論話語體系就具有闡釋、評價世界上不同文化中的文學作品和文學現象的共同性需要。西方文論只有能夠幫助中國文論解釋和評價世界文學時才能夠真正被納入中國文論話語體系中，實現中國化。因為西方文論是在西方世界產生的地方性知識，其中不乏能夠解釋西方文學現象的理論方法，也有能夠超越西方，解釋世界上不同文化中的文學現象的理論。在西方文論中國化的過程中，中國文論首先要吸收的是那些具有跨文化意義的能夠解釋世界文學的共同性的理論，從而將其納入從中國視角解釋世界文學的中國文論體系中。正如曾軍所說：“當代中國文論話語體系的建構，最重要的工作是越來越多的中國學者創造性地提出既具有中國經驗闡釋有效性，又具有世界經驗闡釋有效性的文論話語來。”當然，西方文論中的這些具有跨文化共同性的理論仍然可能隱含著西方中心主義立場，在其中國化的過程中，需要將其轉換成中國式的和而不同與全球文明立場。對于那些具有西方特色的地方性知識，在中國文論解釋西方文學現象時仍然可以吸收借鑒，只不過在將這些西方的地方性知識中國化的過程中，需要將其統馭在中國式的全球文明共同性視野下，實現西方地方性知識的中國化，使其變成中國文論中解釋世界文學的有效方法?？傊?，中國文論的這種共同性為借鑒吸收西方文論提供了一個廣闊的空間。只要西方文論中的理論觀念有助于從中國視角解釋世界文學現象，這些理論觀念都可以被納入中國文論中，實現中國化。早在一百年前郭沫若就說：“真理要探討，夢境也要追尋。理智要擴充，直覺也不忍放棄。這不單是中國人的遺傳腦精，這確是一切人的共有天性了。歌德一生只是一些矛盾方面的結晶體，然正不失其所以為‘完滿’。我看我們不必偏枯，也不要籠統：宜擴充理智的地方，我們盡力地去擴充，宜運用直覺的地方，我們也盡量地去運用。”在這個意義上，無論是歌德式的文論還是康德式的文論，最終都會被接納到中國文論之中，只不過接納的路徑與方式有所不同而已。而西方文論中國化的目的則是解釋包括中國文學在內的世界文學。
歌德的人文體驗式文論與康德的數理邏輯式文論在中國化的過程中有一個共同的歸宿，就是融入中國文論的知識體系，幫助中國文論從中國視角解釋世界文學現象。歌德的人文體驗式文論由于與中國文論的相似性而更容易與中國文論形成兼容關系，康德的數理邏輯式文論由于與中國文論的相異性而更容易與中國文論形成互補關系。宗白華對歌德的親近與對康德的疏遠是中國學者在接受西方文論時自然而然的選擇。但是，這種選擇并不意味著歌德就比康德更重要。相反，歌德的人文體驗式文論雖然與中國傳統文論在知識形態上相似，卻也因此在與中國文論兼容時僅起到補充論證材料、提供論據支持的修補作用，而康德的數理邏輯式文論由于與中國傳統文論的相異性，反而對中國文論的理論范式產生更大的沖擊，為中國文論增加新的理論內容與問題域。這種相似性與相異性的辯證關系在西方文論中國化的過程中是必須深究的。因此，無論是采取兼容性接受，還是互補性接受，西方文論中國化都是復雜的跨文化對話活動。只不過這種對話的主動權在中國，而不是在西方。
?
